lundi 14 septembre 2026 · None · rouge · Fête du Seigneur
Élevé comme le serpent
Le serpent dressé au désert, figure de la croix glorieuse
La rencontre ↓ profondeur · → exploration
Ce que dit le texte
Première lecture — Nb 21, 4b-9 — Louis Segond, 1910
4 Le peuple s'impatienta en route, 5 et parla contre Dieu et contre Moïse : Pourquoi nous avez-vous fait monter hors d'Égypte, pour que nous mourions dans le désert ? car il n'y a point de pain, et il n'y a point d'eau, et notre âme est dégoûtée de cette misérable nourriture. 6 Alors l'Éternel envoya contre le peuple des ; ils mordirent le peuple, et il mourut beaucoup de gens en Israël. 7 Le peuple vint à Moïse, et dit : Nous avons péché, car nous avons parlé contre l'Éternel et contre toi. Prie l'Éternel, afin qu'il éloigne de nous ces serpents. Moïse pria pour le peuple. 8 L'Éternel dit à Moïse : Fais-toi un serpent brûlant, et place-le sur une perche ; quiconque aura été mordu, et le regardera, conservera la vie. 9 Moïse fit un serpent d', et le plaça sur une perche ; et quiconque avait été mordu par un serpent, et regardait le serpent d'airain, conservait la vie.
śərāphîm L'hébreu porte נְחָשִׁים שְׂרָפִים, littéralement des nəḥashim śərafim, où l'adjectif vient de la racine śrp, « brûler » : le mot désigne moins une espèce de serpent que la sensation du venin, une morsure de feu. Segond traduit par « serpents brûlants », choix qui garde la sensation mais perd un rapprochement frappant : la même racine donne les śərāphîm, les séraphins de feu qui entourent le trône en Ésaïe 6. Le texte hébreu place ainsi, à distance, les créatures les plus proches de la gloire de Dieu et les bêtes qui châtient le peuple révolté, comme si le feu qui sanctifie et celui qui punit portaient, dans la langue, le même nom. Les lecteurs rabbiniques anciens ont surtout retenu l'image de la brûlure du jugement ; c'est cette veine que Segond a choisi de traduire, au prix de l'écho avec Ésaïe.
nəḥošet Le texte hébreu joue sur une paronomase que le français ne peut pas rendre : le serpent, naḥash, est fait de bronze, nəḥošet, deux mots presque jumeaux par le son. Segond traduit sobrement « serpent d'airain », sans pouvoir garder ce jeu où la matière du remède porte, dans sa sonorité même, le nom du mal qu'elle guérit. Le second livre des Rois (18, 4) raconte que cet objet, gardé comme relique, finit par devenir une idole que le roi Ézéchias doit briser, et qu'on surnommait alors Nəḥushtan : le signe efficace pour regarder vers Dieu s'était retourné en objet de culte pour lui-même. Cette histoire rappelle qu'un signe ne sauve que tant qu'il renvoie au-delà de lui, ce que Jean reprendra en désignant, derrière le serpent, le Fils de l'homme élevé.
Deuxième lecture — Ph 2, 6-11 — Louis Segond, 1910
6 lequel, existant en , n'a point regardé comme une d'être égal avec Dieu, 7 mais s'est , en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes ; et ayant paru comme un simple homme, 8 il s'est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu'à la mort, même jusqu'à la mort de la croix. 9 C'est pourquoi aussi Dieu l'a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, 10 afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre, 11 et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père.
morphē Le grec dit que le Christ existait ἐν morphē Θεοῦ, « en forme de Dieu », un mot que le vocabulaire philosophique grec réservait à la nature même d'une chose, non à son apparence extérieure, pour laquelle un autre mot existait, schēma. Segond traduit « forme », ce qui en français peut prêter à confusion avec un simple aspect, alors que Paul affirme une condition réelle : le Christ est dans la manière d'être de Dieu avant tout abaissement. Les Pères grecs, dès le quatrième siècle, se sont appuyés sur cette précision contre l'arianisme, pour qui le Fils n'était pas pleinement Dieu : on ne prend pas la morphē de ce qu'on n'est pas. C'est cette même forme qu'il échangera, au verset suivant, contre la forme de serviteur, un vrai échange de condition, non un déguisement.
harpagmon Le mot grec ἁρπαγμόν, de la racine harpazō, « ravir, arracher de force », est l'un des termes les plus discutés du Nouveau Testament. Segond traduit « une proie à arracher », lisant le mot comme une chose à saisir par la violence, sens que Chrysostome développait déjà dans ses homélies sur Philippiens, en opposant le Christ à Adam : Adam, qui n'était pas Dieu, a voulu ravir l'égalité avec Dieu ; le Christ, qui l'était déjà, n'a rien eu à ravir. D'autres lecteurs anciens ont plutôt entendu le mot comme désignant une chose qu'on retient jalousement une fois qu'on la possède, ce qui déplace le sens : ce n'est pas la convoitise qui est niée mais l'attachement. Dans les deux lectures, la pointe du texte demeure : l'égalité avec Dieu, loin d'être défendue comme un droit, devient le lieu même du dépouillement.
ekenōsen Le verbe grec ἐκένωσεν vient de kenoō, « vider » : Paul dit littéralement que le Christ « s'est vidé lui-même », et c'est de ce verbe que la théologie a tiré le mot kénose. Segond traduit « s'est dépouillé lui-même », image du vêtement qu'on ôte plutôt que du vase qu'on renverse, un choix qui adoucit peut-être la radicalité du grec, où il n'est pas seulement question d'un habit changé mais d'un abaissement total. Calvin, dans son commentaire sur ce passage, insiste sur le fait que le Christ n'a rien perdu de sa divinité en se vidant ainsi, mais qu'il en a voilé l'éclat sous la condition de serviteur, à la manière dont on cache une lumière sans l'éteindre. Ce vidage volontaire est présenté par Paul non comme une défaite mais comme le mouvement même qui précède et rend possible l'élévation du verset 9.
3 Ce que nous avons entendu, ce que nous savons, ce que nos pères nous ont raconté, 4 nous ne le cacherons point à leurs enfants ; et sa puissance, et les qu'il a opérés. 34 Quand il les frappait de mort, ils le cherchaient, ils revenaient et se tournaient vers Dieu ; 35 ils se souvenaient que Dieu était leur rocher, que le Dieu Très Haut était leur libérateur. 36 Mais ils le trompaient de la bouche, et ils lui mentaient de la langue ; 37 leur cœur n'était pas ferme envers lui, et ils n'étaient pas fidèles à son alliance. 38 Toutefois, dans sa miséricorde, il pardonne l'iniquité et ne détruit pas ; il retient souvent sa colère et ne se livre pas à toute sa fureur. 39 Il se souvenait qu'ils n'étaient que chair, un souffle qui s'en va et ne revient pas.
niphlaʾot Le mot hébreu traduit par « prodiges », niphlaʾot, vient de la racine pala, qui dit ce qui dépasse la mesure humaine, ce qui échappe à l'explication ordinaire. La même racine donne, en Ésaïe 9, le titre « merveilleux conseiller » donné à l'enfant royal attendu. Segond traduit par « prodiges », mot juste mais qui, en français courant, a pris une connotation presque spectaculaire, alors que l'hébreu vise surtout l'inexplicable de la fidélité de Dieu envers un peuple infidèle. Le psaume, quelques versets plus loin, dira que ce même peuple a oublié ces niphlaʾot : la mémoire déposée pour les enfants, au verset 4, est précisément la mémoire de ce qui, sans elle, s'oublie.
Évangile — Jn 3, 13-17 — Louis Segond, 1910
13 Personne n'est monté au ciel, si ce n'est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est dans le ciel. 14 Et comme Moïse éleva le serpent dans le désert, il faut de même que le Fils de l'homme soit , 15 afin que quiconque croit en lui ait la vie éternelle. 16 Car Dieu a le monde qu'il a donné son , afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu'il ait la vie éternelle. 17 Dieu, en effet, n'a pas envoyé son Fils dans le monde pour qu'il juge le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui.
hypsōthēnai Le verbe grec ὑψωθῆναι, « être élevé », est d'une ambiguïté que Jean cultive volontairement : il désigne aussi bien l'élévation sur la croix que l'élévation dans la gloire, les deux en un seul mouvement. Segond traduit simplement « élevé », fidèle au grec, mais le lecteur français risque de n'entendre que le sens spatial, la potence, sans percevoir l'autre sens que Jean vise tout autant. La Septante emploie le même verbe en Ésaïe 52, 13 pour annoncer que le Serviteur souffrant hypsōthēsetai, « sera élevé » : Jean reprend ce mot pour dire que la croix elle-même est déjà l'élévation, non son contraire. Chrysostome, dans ses homélies sur Jean, remarque que Jésus choisit exprès l'image du serpent, signe de mort, pour annoncer un supplice qui sera en réalité une intronisation.
ēgapēsen Le verbe ἠγάπησεν vient de agapaō, le verbe que le grec biblique préfère pour dire un amour de décision et de don, distinct de phileō, l'amour d'affection ou d'amitié. Segond traduit « a tant aimé », ajoutant l'adverbe d'intensité que le grec ne porte pas littéralement : le texte dit seulement « Dieu a aimé le monde ainsi », de cette manière-là, en désignant le don du Fils comme la mesure même de l'amour plutôt que son intensité. Ce déplacement n'est pas une erreur, il traduit bien l'effet du texte, mais il fait de l'amour un sentiment fort là où le grec en fait d'abord un geste précis et daté. Augustin, commentant ce verset dans ses homélies sur Jean, insiste sur le fait que cet amour précède toute réponse du monde : il n'est pas la récompense d'une conversion mais son unique cause.
monogenē Le grec dit τὸν υἱὸν τὸν monogenē, littéralement « le fils unique-engendré », un mot composé de monos, seul, et de la racine qui dit l'engendrement. Segond traduit « Fils unique », ce qui rend bien l'unicité mais efface la nuance de l'engendrement que les conciles anciens ont pourtant scrutée mot à mot : le concile de Nicée, en 325, a bâti sa formule sur des termes de cette famille pour affirmer que le Fils n'est pas une créature mais engendré, non fait. Le mot revient chez Jean à quatre reprises (1, 14.18 ; 3, 16.18), toujours pour ce Fils-là, jamais pour un autre, une manière de dire que le don du verset 16 coûte à Dieu ce qu'il a de plus propre, non un envoyé parmi d'autres.
4 textes, un fil
Le sol ↓ profondeur
D'où parlent ces textes
Le murmure au désert
Le livre des Nombres égrène plusieurs récits de murmure : l'eau à Mara, la manne au chapitre 11, les eaux de Meriba au chapitre 20, et ici, juste après la mort d'Aaron, un nouveau soulèvement contre Moïse alors qu'Israël contourne Édom. Ce n'est pas un accident isolé mais un motif structurant du livre : la génération sortie d'Égypte ne parvient pas à faire confiance, verset après verset, malgré les délivrances déjà vécues. Calvin, commentant ces récits, y voit moins la faute d'un peuple particulièrement ingrat que le miroir de toute incrédulité humaine devant la providence.
Une fête née d'une croix retrouvée
La fête du 14 septembre remonte à la dédicace de la basilique du Saint-Sépulcre à Jérusalem, le 13 septembre 335, construite sur le lieu où la tradition situe la découverte de la croix par Hélène quelques années plus tôt. Le lendemain de la dédicace, on exposait solennellement le bois de la croix à la vénération du peuple, geste qui a donné son nom à la fête. Au septième siècle, quand l'empereur Héraclius rapporte la relique prise par les Perses et la relève lui-même à Jérusalem en 629, la fête reçoit tout son sens : ce qui fut un instrument de supplice devient objet d'élévation et de gloire, exactement ce que proclament ce jour les lectures de Jean et de Philippiens.
Le pont ↓ profondeur
Regarder pour vivre
Il y a des nuits où une faute ancienne remonte, et le premier réflexe est de détourner l'attention, de rallumer une lumière, de penser à autre chose pour ne pas la regarder en face. Tu sais que regarder ne répare rien tout de suite, alors tu préfères l'oubli actif, la fuite en avant, plutôt que de rester un instant devant ce qui te fait mal. Et pourtant, les rares fois où tu as consenti à regarder vraiment, sans te justifier, sans déjà chercher la solution, quelque chose s'est desserré, non parce que tu avais changé la faute, mais parce que tu avais cessé de fuir son regard. Ce n'est pas ta force qui a agi ce soir-là, c'est le seul fait de rester tourné vers ce que tu redoutais, en laissant faire ce qui te dépasse. C'est ce regard-là, plus que tout effort, que le texte de ce jour désigne comme le lieu où la vie est donnée.
Le geste aujourd'hui
Se laisser rejoindre
Il ne s'agit pas aujourd'hui de comprendre davantage, mais de se laisser regarder par ce qui, en toi, cherche encore la fuite.
Prends un instant, dans le silence, pour nommer devant Dieu ce que tu évites habituellement de regarder, sans chercher à le résoudre, seulement à le déposer sous ce regard qui guérit sans exiger que tu répares d'abord toi-même.
Rien ici ne demande un effort de plus : la croix n'ajoute pas une tâche, elle expose ce qui, déjà, cherchait à se cacher.
Qu'est-ce qu'aujourd'hui, en toi, tu préfères ne pas regarder, et que se passerait-il si tu le laissais, un instant, sous le regard de Dieu ?
Les racines → exploration
Ce que les anciens y ont lu
Le bois qui guérit le bois
Dès le deuxième siècle, Justin Martyr voit dans le serpent d'airain dressé par Moïse une figure explicite de la croix : de même que le peuple mordu par les serpents ne trouvait la vie qu'en regardant ce signe de bronze, l'humanité blessée par le péché ne trouve la vie qu'en regardant le crucifié. Dans son Dialogue avec Tryphon, chapitre 91, il insiste sur le paradoxe : Dieu se sert d'une image de serpent, animal maudit depuis la Genèse, pour figurer d'avance le salut par la croix, retournant ainsi le signe même de la chute.
Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon
Une croix qui n'humilie pas Dieu
Commentant Jean 3, 14, Chrysostome s'arrête sur le choix même de l'image : pourquoi le serpent, et non un autre signe ? Il répond que Jésus veut préparer ses auditeurs au scandale de la croix en leur montrant d'avance, dans l'Écriture qu'ils connaissent déjà, qu'un signe de mort peut porter la vie. Pour Chrysostome, l'élévation sur la croix et l'élévation dans la gloire ne sont pas deux moments séparés mais un seul mouvement, ce que le simple verbe grec ὑψωθῆναι porte déjà dans sa double portée.
Jean Chrysostome, Homélies sur l'évangile de Jean
Le mouvement qui précède toute obéissance
Calvin lit l'hymne de Philippiens 2 comme la clé de toute la doctrine de l'incarnation : le Fils, égal à Dieu, ne descend pas parce qu'il y serait contraint, mais par un acte libre qui précède et fonde son obéissance jusqu'à la croix. Il en tire une leçon pour les croyants eux-mêmes, au verset 5 qui introduit l'hymne : la même disposition à s'abaisser librement doit habiter quiconque est uni au Christ, non par imitation morale, mais parce qu'elle procède de la même source.